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Y a-t-il du sacré sans sacrifice ? Philippe de Georges

« Je n’ai pas d’autre dette à payer que ma dette à la Nature,

et tout ce que je lui demande c’est de patienter ».

Laurence Sterne, Tristram Shandy

On ne peut pas aborder la notion de sacré sans un certain tremblement. Et tout autant du sacrifice et de sa fonction. N’est-ce pas ce devant quoi on recule, par terreur ou fascination ?

C’est en tout cas ce que met à l’étude Marcel Hénaff[1] dans ses travaux sur le don. Reste selon lui toujours en jeu la problématique de la dette qu’il s’attache à distinguer  de la faute et de la culpabilité comme des rites sacrificielles.

I. Don

 Hénaff prête une attention particulière à ce qui, à un titre ou un autre, ne rentre pas dans le champ exploré par Marcel Mauss[2] en termes de don et contre-don. Il note en cela deux registres où le don échappe radicalement tant à l’économie, qu’à l’échange. L’un est le registre de la grâce, comme don absolument gratuit et excluant toute forme de contrepartie. L’autre est celui du sacré.

Sacra, chez les romains, comme Xoana chez les grecs : ainsi sont nommés les biens qu’on n’échange jamais. C’est là pour ces objets une propriété essentielle, et ce n’est pas par hasard qu’en notre époque qui est précisément celle de l’échange généralisée, de l’évaluation, de l’équivalence universelle des choses en termes de prix et de marchandisation globale, le sacré se trouve réinterrogé (ou nié).

Partout où les ethnologues et les anthropologues repèrent de tes objets inaliénables, ils en viennent à considérer que leur principale fonction est de symboliser l’identité du groupe en son principe et en son fondement. Ils sont vécus comme éléments de l’identité du groupe, inaliénés et inaliénables et source de pouvoir. Aussi universels que l’échange, ces biens qui en sont l’envers ou la négation, font trace et mémoire des ancêtres et des dieux protecteurs de la communauté. Ils n’entrent donc pas dans les relations horizontales, destinées à établir et renforcer alliances et lien social. Ils sont pris au contraire dans le rapport entre les dieux et les hommes, dont ils fondent l’existence[3]. Ils font signe de ce que la vie, parce qu’elle est donnée, n’a ni valeur ni prix.

Comme tels et pour l’exemple, les sacra des romains commémorent le don originel, celui du fondement, le don intransitif de la vie elle-même. Ils plongent donc dans des temps immémoriaux, un passé insondable. Ils sont ainsi le symbole de la source de la dette inépuisable des humains, à quoi ne peut répondre que l’offrande et la prière. Hénaff fait de ce caractère énigmatique une forme « d’arche d’alliance ».

Voilà donc le don, gratuit, unilatéral, inconditionné et sans prix. ; immérité et sans compensation. Il relève comme tel de la grâce et fonde le sacrifice qui en est le corolaire et régénère à chaque fois l’alliance. Le don fait dette. Non pas de rendre – puisque c’est impossible. Mais de donner à son tour. On sacrifie aux dieux électivement ses prémisses, et aux ancêtres, en perpétuant le fait de procréer. Un texte brahmanique le dit très simplement : « L’homme, aussitôt qu’il naît, naît comme une dette due à la mort. Quand il sacrifie, il rachète sa personne à la mort ». La mère de Freud ne disait pas autre chose à son fils

(« Tu dois rendre ta vie à la nature »[4]); et Socrate à ses compagnons (« Criton, nous devons un coq à Asclépios[5] »).

II. Sacrifice

Le sacrifice apparaît, nous dit-on, il y a à peu prés 10 000 ans. Il est ainsi contemporain de la sédentarisation et de l’invention de l’agriculture. Il suppose une organisation symbolique du monde (Cosmos) verticale, au sommet de laquelle trônent ancêtres et dieux. On sacrifie l’animal élevé, non capturé ou chassé, non la proie, qui est comme un substitut de l’éleveur lui-même : la victime est un proche.

Le phénomène sacrificiel n’est pas universel, donc, puisque lié à certaines formes sociales et daté historiquement.

Quand Marcel Hénaff essaie d’en trouver la logique, il indique deux pistes différentes. Il évoque bien sûr la nécessité d’associer les dieux à la fécondité des cultures et des troupeaux, puisque l’agriculture est une captation d’une part du pouvoir de produire la vie. Mais le motif plus profond peut être une forme de renoncement[6]. Le sacrifice apparaît comme un geste inconditionnel, don pur qui serait fait au nom de valeurs qui dépassent le profit et l’intérêt individuel. Mais ce renoncement, qui est en quelque sorte une cession de jouissance, ne convient selon lui qu’à l’aire occidentale.

Il lui semble que dans un champ plus vaste, le sacrifice est bien vécu comme réponse au don divin de la vie, qui fait dette, indépendamment de toute notion de faute.

C’est ici qu’Hénaff distingue le sacrifice du sacer latin, c’est à dire de la personne qui est bannie de la communauté, du fait de la souillure ou du crime. Il note ainsi qu’il n’y a ni en grec ni en sanskrit (d’après Benveniste) de racine pour désigner le sacrifice, bien que la pratique existe. C’est donc la dette qui prime.

III. Faute

 Il existe pourtant une tradition vaste et puissante qui lie d’une façon ou d’une autre dette et faute, sacrifice et expiation : la nôtre. Ainsi Nietzsche écrit-il : « Le sentiment de la dette envers la divinité n’a cessé de croître pendant des milliers d’années dans la même proportion où l’idée de Dieu s’est développée sur terre[7] ». Le christianisme serait l’aboutissement de cette progression et l’athéisme serait de se libérer de toute obligation envers l’origine.

Le lien entre dette et faute, devoir et culpabilité, a le caractère d’évidence pour les lecteurs germanophones de Nietzsche, l’allemand ayant le même mot (Shuld, qui donne schuldig : coupable et débiteur) pour la faute et la dette. Mais Hénaff relativise l’intuition nietzschéenne et sa portée, du fait que cette identité (qui est plus qu’une parenté !) ne se retrouve pas dans d’autres langues. Si le français utilise le mot devoir, qui parle aussi bien de ce qui est dû que de l’obligation morale, ces cas sont isolés. En sanskrit comme dans le Véda, la dette est distincte de la faute et son nom est sans étymologie, sans origine et sans explication[8].

C’est en fait le mythe de la Chute, qui inaugure l’association des deux registres aboutissant à la figure du Crucifié.

IV. Actualité

 Hénaff, après avoir étudié ce à quoi sert le sacrifice, n’est pas sans interroger ce qu’il en est de notre temps. Pour lui, si la société peut bien s’en passer, ce n’est pas sans «  un déficit symbolique qui constitue le problème majeur des démocraties modernes[9] ».

Nous posons pour acquis le déclin du sacrifice, qui suppose que d’autres organisateurs et régulateurs de l’écart entre nature et culture ont pris le relais. Ainsi du savoir rationnel et des techniques de transformation, qui semblent avoir pris en charge sa fonction symbolique. Ce passage ne s’est pas fait sans perte, d’une certaine poésie sans doute, qui alimente une part de la nostalgie de ces temps. Mais aussi de la puissance tragique qui peut toujours faire retour.

La question telle qu’elle se pose à nous a pris la forme d’u certain espoir, dont la Révolution française sans doute, et les Lumières, sont porteuses : celle d’exonérer l’humanité – c’est à dire nous-mêmes – de toute nécessité d’holocauste. C’est sans doute ce qui explique la passion qui est aussitôt soulevée, dès que se trouvent en question le sacré et le sacrifice, les rites et la religion, la laïcité et le divin. Le blasphème est le nœud de cette passion, soit d’un côté que des mots et des choses soient dites intouchables sous peine des pires châtiments, soit qu’il paraisse impérieux de l’autre de profaner ce qui est le sacré des uns. Les uns appellent à la mort contre les sacrilèges, les autres veulent défier l’ombre du Commandeur (des croyants).D’où l’anecdote qu’on voudrait pouvoir dire comique, des Gardiens de la Révolution en Iran, organisant un festival de caricatures sur La Shoa, après l’attentat de Charlie.

Reste la question que Lacan traite à sa façon, avec la métaphore shakespearienne de la Livre de chair. Soit celle d’une dette et d’une nécessaire cession.

Les anthropologues nous fournissent des pistes qui vont bien en ce sens. Ainsi Maurice Godelier souligne-t-il, pour les exemples qu’il en a approchés, que l’objet sacré, obscur et voilé, symbolise une part de l’Autre jouissance. Ils contiennent le pouvoir qu’ont les femmes d’enfanter. C’est pourquoi ils peuvent avoir été volés aux femmes par les hommes, et mis sous cette forme au service de la communauté. « Finalement, un objet sacré est un objet matériel qui représente l’irreprésentable[10] ». D’où sans doute aussi le fait que la matérialité de ces objets précieux entre tous soit celle de simples rebuts et déchets (ici, par exemple, une pierre noire et un os d’aigle entourés de bandelettes d’écorce). Pensons aux reliques de saints et aux morceaux de la Croix du Christ…Le caractère sublime n’a rien à faire du Beau, et la dimension agalmatique n’est que l’autre face du reste.

Lecteurs de Freud enfin, nous sommes sensibles à ce qu’il nous dit de tout cela, dès l’Esquisse. L’idée nous est familière que la jouissance est coupable, par son excès, son inutilité, son caractère autiste. L’infans ne jouit-il pas aussi bien grâce à, qu’aux dépends de l’Autre ? Nous pouvons aussi bien penser que le complexe du prochain pousse à la dette comme à la culpabilité. Si j’éprouve cette détresse, que je souffre de l’absence de l’Autre, qu’il me manque, je peux bien en accuser son caprice. Mais je peux m’en rendre responsable aussi, l’un n’empêchant pas l’autre. D’où ce que Freud situe en deçà de toute angoisse : la peur de perdre l’amour de l’Autre, qui vaut tant de sacrifice.

Comme dit Lacan : « l’Autre n’existant pas, il ne me reste qu’à prendre la faute sur Je, c’est-à-dire à croire à ce à quoi l’expérience nous conduit tous, Freud en tête : au péché originel. »

[1] Marcel Hénaff, Le prix de la vérité, Seuil 2002, page 267.

[2] Marcel Mauss, essai sur le don.

[3] Maurice Godelier, L’ énigme du don, Flammarion 2002.

[4] Sigmund Freud, Die Traumdeutung, « Le rêve des trois Parques », chapitre 1er: « Le matériel d’origine infantile, source du rêve ».

[5] Platon, Le Phédon.

[6] MH, ouvrage cité, page 211.

[7] Fréderic Nietzsche, Généalogie de morale, chapitre XX.

[8] MH, ouvrage cité, page 280.

[9] MH, ouvrage cité, page 205.

[10] Maurice Godelier, Au fondement des sociétés humaines, Albin Michel 2007.